Una strage ~ 7. La donna e il sogno del Comandante

 

[Una digressione nel racconto per sottolineare lo stretto rapporto tra testimonianza e mitologia e riflettere quanto dietro la celebrazione della condizione della donna si nasconda spesso una lettura tutta maschile delle stragi. Negli stessi racconti delle donne questa ambivalenza, sospesa tra difesa e custodia del senso comunitario e accettazione di una logica divisiva creata dall’uomo, riemerge continuamente. Numerosi sono infatti gli episodi di antifascismo della militanza e della testimonianza (la denuncia della spia, lo svelamento della presenza di Italiani fascisti tra gli esecutori, il superamento delle barriere ideologiche dove donne già fasciste non hanno paura a denunciare altri camerati o donne vicine alla Resistenza che criticano l’operato partigiano). Accanto ad essi vi è al contrario anche l’assunzione della memoria divisa come desiderio di punizione del colpevole italiano. Il tema della colpa d’altronde, figlio della cultura e mentalità cattolica, permea e distorce il senso della storia]

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 Intanto questi Tedeschi cercavano ancora uomini, ma lì non ce n’erano. Così vollero qualcosa da mangiare e dissero anche che erano stanchi. Allora l’Adele, che era una donna molto sveglia, si rivolse a uno di loro: “Avete  lavorato molto oggi, eh?”… ”Sì, lavorato molto oggi”. Lei lo incalzava: “ E lavorate spesso così tanto?”. Ma quello voleva finirla lì: “Noi non sappiamo nulla”.
 (Ave Pagliazzi)
le colpe … le colpe la le vuole la guerra, perché i periodi, il momento, tutti, tutti gli hanno i’ su momento storico, tutti i tempi gli hanno i’ su’ momento, sennò allora ’un ci sarebbe storia! Ogni epoca l’ha i’ su periodo storico.
 (Gina Balsimelli)

 

Quando attorno agli anni ‘90 furono raccolte alcune interviste a superstiti e testimoni delle stragi di Meleto e Castelnuovo, emersero diversi tipi di narrazioni: tra queste alcune, evidentemente poco comprensibili e bisognose di mediazioni e traduzioni, parvero contenere elementi “arcaici” e furono subito interpretate come derivanti da un immaginario collettivo. Così fu per la testimonianza relativa ai fatti di Meleto di Brunetta Panichi, racconto molto breve ma nel complesso ben dettagliato che conteneva un riferimento tanto insolito da spingere lo stesso rilevatore a portare immediatamente la narrazione su un piano più certo. Ora, se la sua palese decontestualizzazione storica la fa apparire inutilizzabile ai fini della comprensione dei fatti, l’accenno a un episodio strettamente mitologico, dove i personaggi si pongono in un tempo indeterminato e indimostrabile, non va lasciato cadere.

Ecco qui il racconto:[1]

BP – Il 4 luglio io mi trovavo nelle vicine montagne, dove molte persone [della nostra famiglia] erano state ospitate presso un contadino, e ritornai a prendere alcuni viveri alla mia casa [di Meleto]. La sera precedente, infatti, avevo convinto mio marito a trasferirci lassù. Stavo raccogliendo del prezzemolo, quando arrivarono i Tedeschi d’improvviso; mi trovai di fronte due di loro che mi dissero: «Andare via, via, via, via!!». Ora, va ricordato un precedente: quando vennero le SS dalla Fattoria di Barberino, […] si dice che il loro Capo avesse sognato la propria moglie nelle fiamme con i bambini. Questo è il motivo per cui lasciavano andare i bambini e le mogli.[2]

INT. –     Ah! Perché il Capo aveva sognato …

BP – Perché il Capo aveva sognato la moglie …

[Interviene il cognato di Brunetta Panichi, presente con altre persone al colloquio, dicendo scherzosamente che i Tedeschi avrebbero fatto bene a trattenere anche le donne; segue un comprensibile scambio di battute (Nota dell’INT.)]

BP –        Comunque mi ascolti: quando arrivarono in paese, iniziarono a gridare: «Via, via, via!»; e noi protestavamo: «Perché? Ma cosa abbiamo fatto che ci cacciate via?».

INT. –     Ma quelli che vi mandavano via erano Tedeschi o Italiani?

BP –        No, no! Per quello che io sentii, non erano Italiani. No! Quelli erano Tedeschi ed erano vestiti tutti mimetizzati; gli Italiani fra i tanti si sarebbero riconosciuti. Io iniziai a dire loro: «Che cosa abbiamo fatto per essere mandati via? E cosa volete fare?»; e loro risposero: «Case bum, bum, bum!», tanto che noi eravamo convinti che avessero solo intenzione di distruggere le case. Presso di noi erano ospitati degli sfollati ed io, come le ho detto, la sera precedente li avevo portati via: avevo, infatti, una vecchia radio ed ero informata che i Tedeschi si rendevano responsabili di molti eccidi …[3]

A margine del racconto del sogno del Comandante, l’intervistatore Dante Priore, annotò: «l’immaginario collettivo ha trasferito fatti e personaggi in una dimensione epico biblica: il Comandante tedesco appare come un Faraone che può decidere a sua discrezione della vita di un’intera comunità e che però può essere influenzato nelle sue decisioni da sogni premonitori».[4] Secondo questa lettura la spiegazione del richiamo onirico si troverebbe nella mitologia dell’Antico Testamento attraverso un rimando circolare autoesplicativo, che evidenzia gli elementi irrazionali di una comunità organizzata secondo modalità “primitive”.[5] Questa interpretazione appare tuttavia esageratamente estensiva e non tiene conto quanto il racconto della Panichi sia una produzione palesemente episodica nel suo accadimento che non può essere identificato come l’elemento della struttura di un mito fatto proprio ed elaborato da tutta una comunità. L’immaginario collettivo è sempre il risultato della condensazione di racconti popolari, pregiudizi, convenzioni e luoghi comuni moraleggianti, a cui i miti forniscono i principi organizzativi e la cui funzione sta nel giustificare e rafforzare le pratiche e le credenze dell’intera organizzazione sociale, mentre nella realtà la memoria razionalizzata della comunità dei superstiti nei fatti andò oltre il dato straordinario e fantasioso cercando al contrario collegamenti e concatenazioni logiche proprie del pensiero razionale. Non a caso si è parlato, negli episodi di stragi avvenute nel biennio 1943-45, di una «ossessione della causalità» per spiegare quel continuo e incessante processo di ricerca e ricostruzione da parte dei superstiti di «un lungo elenco di possibili cause, ognuna in contraddizione con le altre e già ideologica in quanto portatrice in se stessa di un elemento valutativo e di un punto di vista a priori», la cui produzione di senso non si risolve in un’appagante verità mitica ma piuttosto nel reiterato ritorno a un punto a capo dove tutte le interpretazioni si annullano e creano sgomento.[6]

In realtà, l’ingenua motivazione “misantropa” della strage, dove la colpa sarebbe in un senso generico degli uomini, ha trovato un’immediata e sospetta sponda nella svalorizzazione da parte dell’universo maschile, che, ci avverte l’intervistatore, si concede «un comprensibile scambio di battute». Sicuramente, ad una prima analisi, il racconto della donna non soddisfa le caratteristiche richieste a una narrazione, vista come modo di esprimere ciò che si dispiega nel tempo, perché pare mancare proprio a livello di «prefigurazione»[7] del racconto. Infatti, se ciò che è richiesto alla persona è una competenza che possa far intendere le azioni in quanto tali, permettere la comprensione simbolica e farne riconoscere la struttura temporale, queste condizioni sono messe in discussione proprio dalla centralità data al sogno, perché questo, come ci dice Freud, è sempre «una comunicazione eseguita con mezzi impropri, non essendo di per sé (…) un’espressione sociale, un mezzo per farsi capire. E infatti non comprendiamo che cosa vuol dirci, né lo sa meglio [colui che sogna]». Tuttavia il depotenziamento semantico attuato dagli uomini presenti al momento dell’intervista vuole trarci in inganno.

Il sogno che precede la strage, considerato come l’antefatto che darebbe spiegazione del perché le donne si siano salvate contro la condanna subita dall’universo maschile, pur rimanendo un episodio fantasioso, accade in un racconto con elementi di realtà ben comprensibili, dove l’esperienza non è vissuta in maniera neutra e trascendente, ma è sempre stata motivo di valutazione etica: il Comandante, le donne e i bambini esclusi dalla scena di morte, la capacità discriminativa tra fascisti Italiani e Tedeschi, la consapevolezza del pericolo che corre la popolazione per le notizie captate alla radio. Questa valutazione allora va indagata spostando il valore della testimonianza da una supposta arcaica fissità delle tradizioni orali al suo messaggio sottinteso, in altre parole dal «testo onirico o sogno manifesto» ai «pensieri onirici latenti».[8] Già la deformazione onirica, come espressione di un compromesso e testimonianza del conflitto tra impulsi e aspirazioni tra loro incompatibili,[9] qui non agisce solo sul contenuto ma anche sul piano del soggetto, in quanto chi racconta non narra un proprio sogno ma lo cela in un’altra persona (il Comandante) finendo così per trasformarlo, per l’appunto, in un vero mito. In tal modo proprio la diversità tra sogno e mito, che esprime la discriminante tra vissuto personale e sentimento collettivo, si annulla.[10]

Quello che il sogno pone al centro (il rilascio dei bambini e delle donne) non è la vicenda che ha richiesto la costruzione di senso da parte della comunità (“cosa e chi ha provocato la rappresaglia”): non si è dovuto cercare infatti spiegazione alla salvezza delle donne e dei bambini per trovarla finalmente in un intreccio narrativo mitizzato (il contenuto del sogno). La ricostruzione della scena così strutturata d’altronde non è stata rilevata nei racconti di altri testimoni, i quali al contrario prendono inizio dalla condanna degli uomini e dalla loro separazione dalla comunità. La figura del Comandante inoltre non ha lasciato tracce significative nelle testimonianze, forse perché egli fece la sua apparizione o fu riconoscibile solo quando gli uomini erano già stati catturati e riuniti per essere uccisi, mentre le donne erano ormai state fatte uscire dal paese.[11] Secondo Lino Fratini, fu solo verso le 7 che giunse «a piedi nello spiazzo dove sono riuniti i prigionieri», probabilmente proprio dalla Fattoria di Barberino, un Ufficiale. La descrizione dell’Ufficiale tedesco con funzioni di «Comandante» a Meleto, nelle Dichiarazioni agli inglesi si avrà solo nel racconto degli uomini che vennero risparmiati o che riuscirono ad eludere la sorveglianza dopo essere stati concentrati sul retro della chiesa. Nessuna donna infatti parlò di un Ufficiale Comandante, nonostante molte di loro fossero costrette a passare di fronte allo spiazzo. Forse l’abbigliamento mimetizzato dell’Ufficiale lo fece confondere con un generico soldato. Mentre Augusto Sottani affermò semplicemente che quando fu condotto al Monumento notò circa 10 soldati sotto il comando di un Ufficiale, altri tre uomini poterono parlare con lui. Arturo Panichi ebbe la vicinanza più “intima” perché nel tentativo di fuggire con la moglie fu fermato e condotto al Monumento proprio da lui, dove fu fin da subito separato dagli altri e «rassicurato» che non sarebbe stato fucilato. Ido Matassini, anch’egli risparmiato dal gruppo dei civili, lo incontrò di nuovo nella tarda sera alla Minierina di Poggio a Àvane, quando in un drammatico confronto gli fu proposto l’arruolamento nelle fila tedesche. Infine sempre a Lino Fratini il Comandante affidò il compito di accompagnare un soldato nelle case del paese per far uscire «donne e bambini» ed è questo forse l’episodio da cui prende le mosse l’elaborazione mitica della vicenda narrata dalla Panichi.

Il sogno alla fine non è premonitore, non prescrive il volere di una divinità, ma è piuttosto la messa in guardia del Comandante dall’uccidere nelle fiamme le donne e i bambini, come se facendo così avesse bruciato la propria donna e il proprio figlio. Il sogno paradossalmente vuole impedire un’azione indiscriminata e sommaria, che non avrebbe garantito uno scopo di giustizia, e la sua funzione perciò è ammonitrice piuttosto che predittiva. Tuttavia se quell’episodio narrato convive e resiste all’interno di un racconto alla fine lucido e circostanziato e mantiene una sua autonomia significante, nonostante al momento della sua enunciazione faccia sorridere e produca frasi spiritose, qual è il suo senso?

 

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E’ frequente un’interpretazione, che affida all’esterno la distorta ricostruzione di un evento mitizzato, dandogli il carattere dell’occultamento ideologico o lo sviamento da una verità altrimenti evidente. Sarebbe in questo caso la costruzione ideologica introiettata dal singolo individuo, come manifestazione di un «mito tecnicizzato» (Kérényi) evocato intenzionalmente da parte di un gruppo sociale da un passato che «è solo una sopravvivenza deforme, soggettiva nel quale i tecnicizzatori hanno proiettato le loro colpe e i loro mali per disporre di un “precedente” mitico di esse, efficace come strumento politico».[12] Senza giungere alla totalizzante conclusione che fin dall’origine della programmazione delle morti vi sia il perfido intendimento tedesco di lasciare la comunità superstite a dividersi sulle proprie responsabilità,[13] si può scorgere effettivamente nella successiva autodifesa dei comandi della Wehrmacht la volontà di creare un «precedente mitico», che a partire da un’iniziale distinzione tra “sistema di ordini” e la loro sproporzionata esecuzione giunge in uno slittamento progressivo alle responsabilità interne della comunità.[14] Tuttavia queste costruzioni ideologiche non avrebbero potuto sostenere una propria plausibilità se non fosse esistito un punto di vista precedente alla elaborazione del vissuto della strage, antecedente appunto a qualsiasi uso strumentale.

Quel racconto, infatti, collegandosi all’elaborazione di memorie diverse e talora contrapposte, ci appare come il sintomo individuale di una percezione collettiva del tema della colpa che attraverso un meccanismo di difesa sposta progressivamente l’attenzione dall’Omicida, divenuto quasi un estraneo giustiziere, a coloro che saranno considerati i veri responsabili: le figure borderline della comunità quali la Spia, il Collaborazionista, il Fascista e il Partigiano. In questo caso non vi sarebbe una sollecitazione deformante esterna all’elaborazione mitica del racconto, ma una complessa elaborazione interna che narrativizza in termini morali il rischio trascorso di non esserci-nel-mondo. La rappresentazione mitica di una scena di disastro drammatizza infatti la scena organizzando secondo un intreccio gli eventi che si presentano come effetti o piuttosto come conseguenza di un conflitto specificatamente morale, concentrandosi «sempre sugli agenti (…) consapevoli della necessità di agire in modi conformi oppure in violazione dei principi di adeguatezza che informano lo spazio e il tempo dell’azione».[15]

 

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Restituendo così al suo negativo quello che il racconto mostra in una forma positiva mitizzata, «i bambini e le mogli» appaiono come la parte buona e innocente che guadagna la salvezza rispetto agli uomini “meritevoli” di punizione per loro responsabilità precedenti. L’universo femminile, in questo come in altri racconti femminili, infatti è di per sé il vero protagonista della storia, l’unico che da salvato riesce a salvare gli altri («presso di noi erano ospitati degli sfollati ed io, come le ho detto, la sera precedente li avevo portati via») in quanto supera la differenza che il dominio simbolico maschile della guerra ha voluto imporre. Si potrebbe dire che tutto il racconto della Panichi esemplifica la centralità della donna nelle storie di stragi, la quale riesce ad agire proprio una contraddizione tipica del tempo di guerra, dove cioè «sfumano i confini già mutevoli tra sfera privata e sfera pubblica e nello stesso tempo si rafforza il legame simbolico che identifica la femminilità con la prima, la mascolinità con la seconda» (Bravo 2000: 280). Spesso relegata al ruolo di voce dolente, figura materna e oggetto non «di contesa» in uno scontro tutto maschile, la donna nella scena rivisitata del passato in realtà custodisce, salva, affronta i soldati, e dopo è la protagonista delle diverse memorie e della ricostruzione del legame civile. Paradossalmente, in questo modo si finisce per censurare proprio il racconto sulla violenza sulle donne e gli stupri e le persecuzioni sessuali sono vicende completamente espunte dalle varie narrazioni sugli eventi di strage, con il silenzio su fatti realmente accaduti e ritenuti l’appendice indicibile di una vicenda dominante tutta maschile.[16]

Non è allora neppure un caso che nel sogno sia una donna, la moglie del Comandante, a inibire l’istinto aggressivo sommario del militare e far vacillare il suo immaginario fascista.[17] Così, quando nel presente del racconto gli uomini sorridono di fronte al contenuto mitizzato del sogno, in realtà «scherzosamente» continuano a difendersi dalla «verità» della donna, mentre lei perentoriamente vuole affermare la propria narrazione («Comunque mi ascolti: quando arrivarono in paese …»).

In quest’ottica la figura del Capo tedesco non è più quella di un Faraone che, impassibile, dispone chi voler risparmiare e chi eliminare, ricavando l’oracolo dal sogno nel diretto contatto con una divinità. Egli appare piuttosto come chi è tormentato dal sogno e la decisione di uccidere viene da un sofferto atto di “giustizia” più che da una cieca perfidia. Lo scandalo del racconto sta in questa “verità” che la trasposizione mitologica occulta per sostenere la sua indicibilità: il Capo è colto nell’atto della sua magnanimità e non in quello della sua omicida tracotanza. Solo a chi si è comportato in modo conforme e appropriato alle convenzioni sociali è risparmiata la vita, mentre per gli altri, identificati nel genere maschile, il Comandante non può che dare loro la morte. E’ uno sviluppo particolare perché mostra la nascita, sulla linea della conformità-trasgressione-colpa, della figura del capro espiatorio: la Spia che svelando la norma violata ha provocato l’uccisione d’innocenti, il Fascista che si è travestito da Tedesco per ottenere una personale rivalsa al tradimento della legalità perduta e finalmente il Partigiano che con le proprie azioni «inutili» ha infranto un pericoloso e fragile equilibrio. Da un’altra parte però rivela anche la rotta di collisione tra un particolare tipo di memoria interna mitizzata, una tradizione senza scrittura basata sulla trasmissione orale di racconti e intrecci di storie che circolano solo all’interno della comunità, e la memoria razionalizzata della storia e della politica, le quali fondano il loro interesse per il fatto utilizzando i materiali d’informazione scritti per la trasformazione del senso da irrazionale a logico, ma si dimostrano continuamente incapaci di cogliere il valore di quell’esperienza umana. Le memorie diverse quando si costituiranno lo saranno sia verso elementi interni o pericolosamente borderline alla comunità, sia contro le interpretazioni esterne e totalizzanti del discorso storico e della sua derivazione politica.

Il racconto della Panichi si pone così ad un crocevia significativo per la tematica della donna e della colpa come elemento discriminante delle memorie interne della comunità.

 

note:

 

[1] Come in tutte le altre testimonianze citate, volendo favorire gli elementi discreti del testo narrativo utili ad una loro decostruzione, si è tradotto in italiano l’idioma locale, togliendo sicuramente il colore emozionale a racconti così pregnanti. Paradossalmente infatti la tipizzazione dialettale esalta la dimensione narrativa contro la storia intesa come contenuto narrativo, finendo per fare cortocircuito con l’autorialità del testimone.
[2] Una parte dei soldati entrò nel paese attraversando la Fattoria di Barberino dove furono rastrellati diversi civili. La locuzione si dice è tipica costruzione sintattica della narrazione del mito che, nel momento in cui separa totalmente la storia dalla narrazione, vale a dire il contenuto dall’atto della sua esposizione, stabilisce che ciò che si racconta è vero (cfr Caprettini et al., 1980: 679).
[3] PMNSC: 236-7. Intervista del 28.5.1994 di Dante Priore a Brunetta Panichi Matassini, corsivi nostri.
[4] Ivi.
[5] Per il richiamo biblico di questo immaginario si può vedere a titolo esemplificativo Dt 32,39; Sp 16,13; Dn 5,19.
[6] Rovatti, 2004: 49.
[7] Ricoeur, 1983; trad. it 1986: 94.
[8] Sigmund Freud, Introduzione alla psicoanalisi. Nuova serie di lezioni (1932), in Opere,vol. XI, Boringhieri, Torino 1979: 125-6.
[9] Id., I miei rapporti con Josef Popper-Lynkeus (1932), in Opere, vol. XI, Boringhieri, Torino 1979: 311-2.
[10] «I miti rivelano storie “vere”; si riferiscono a “realtà”. Ciò significa che i miti non possono essere ridotti alla vita onirica. Il sogno è particolare, privato, personale; non è vissuto dall’uomo totale, ma solo dalla coscienza onirica; manca di universalità e di esemplarità: è un simbolo chiuso, cifrato, e tale resta fin quando non se ne trovi la chiave. Il mito invece ha un valore che trascende l’individuo; è vissuto dall’uomo totale; è universale ed esemplare; è un simbolo aperto» (De Martino 1977, n. ed. 2002: 242-3).
[11] Dichiarazioni di Lino Fratini (Dichiarazione del 8 Novembre 1944), Augusto Sottani (Dichiarazione del 16 Ottobre 1944), Arturo Panichi (Dichiarazione del 15 Ottobre 1944) e Ido Matassini (Dichiarazione del 19 Ottobre 1944). Per la percezione della figura del Comandante nelle testimonianze femminili si veda Rosaura Ienne (Dichiarazione del 31 Ottobre 1944) e Emma Fabbri (Dichiarazione del 28 Novembre 1944).
[12] Jesi 1968, rist. 1977³: 37.
[13] Un’interpretazione di questo tipo, che si affida già al «lavoro del mito», sembra quella di Boni (CLC: 256).
[14] Tognarini 2002.
[15] H. White 2000; trad. it. 2006: 142 .
[16] Significativa è l’esclusione dalla prima Inchiesta Inglese dei fatti di Poggio alle Valli dove un episodio di stupro è «interno» e imprescindibile al racconto della storia stragista.
[17] Secondo Theweleit, il Fascismo mantenne due contrapposti atteggiamenti verso le donne: ricevere da loro protezione – se sono mogli, madri, infermiere, sorelle “bianche” come figure neutre – o annientarle – quando si presentano come le proletarie, le “partigiane”, le sorelle erotiche (1977; trad. it. 1997: 219).

 

Bibliografia aggiunta:

 

Bottici, Chiara
2012        Filosofia del mito politico, Bollati Boringhieri, Torino.
 Bravo, Anna
2000        Resistenza civile, in Collotti et al., 2000a: 268-82.
 Caprettini, Gian Paolo, Ferraro, Guido e Filoramo, Giovanni
1980,       Mythos/logos in Enciclopedia Einaudi, vol. 9, Einaudi, Torino: 660-89.
 Ciambelli, Mariella
2005        Memoria ed emozioni, Liguori, Napoli.
 Contini, Giovanni
2007        I massacri di civili toscani nell’estate del 1944 e la loro memoria, in  Rossi-Doria, A. e Fiocco, G. (a cura di), Politiche della memoria, «Annali del Dipartimento di Storia», 3/2007, Viella, Roma.
De Martino, Ernesto
1977        La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini e Marcello Massenzio, Einaudi, Torino, n. ed. 2002.
Jesi, Furio
1968        Mito e linguaggio della collettività, in Letteratura e mito, Einaudi, Torino, rist. 1977³: 33-44.
2009        Mito, Nino Aragno editore, Torino; Ia ed. 1973.
 Passerini, Luisa
2003        Memoria e utopia, il primato dell’intersoggettività, Bollati Boringhieri, Torino.
PMNSC Polverini, Emilio e Priore, Dante
1994        (a cura di) Perché la memoria non si cancelli. Gli eccidi del Luglio 1944 nel territorio di Cavriglia, Tipografia Valdarnese, San Giovanni Valdarno.
 R4L1944 Pondini, Ada
1999        (a cura di) Racconti del 4 luglio 1944, Associazione culturale “Meleto vuole ricordare”, Meleto Valdarno.
Ricœur, Paul
1986        Tempo e racconto I, Jaca Book, Milano.
 Rovatti, Toni
2004        Sant’Anna di Stazzema. Storia e memoria della strage dell’agosto 1944, Deriveapprodi, Roma.
 Theweleit, Klaus
1997        Fantasie virili. Donne Flussi Corpi Storia, il Saggiatore, Milano 1997.
 White, Hayden
2006        Catastrofe, memoria comune e discorso mitico: gli usi del mito nella ricostruzione di società Forme di storia. Dalla realtà alla narrazione, Carocci, Roma:  139-60.

 

© Francesco Gavilli